ניסויי סרק במופתים

הרב ישראל דנדרוביץ                                                                                                                                                                                                                                                   

*ניסויי סרק במופתים

 

א) "כד הוינא טליא – כותב הגאון רבי חיד"א בספרו 'פני דוד' (פרשת וארא, אות כ) – שמעתי משם הרב הגדול מהר"א ששון" חידוש מעניין לפיו אותם המופתים שנצטווה משה רבינו לעשותם בפני פרעה: הפיכת המטה לנחש, היד למצורעת ומי היאור לדם, היה מותר לו לעשות אותם לכשתאווה נפשו בכך בלכתו בדרך, ולא היה לו לחשוש למה שאמרו רז"ל במעשה אלישע וגיחזי, שגיחזי הניח את המשענת על כלב וחי, ושוב לא הועיל להחיות את הנער, אלא יכול היה לעשותם כרצונו מבלי לחשוש שתאבד ממנו כוח עשייתם וסגולתם. והוציא זאת מלשון הפסוק (שמות ד כא): "ויאמר ה' אל משה בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המופתים אשר שמתי בידך ועשיתם לפני פרעה" – שגם בדרך הילוכו לשוב מצרימה היה מותר לו לעשות זאת.

החיד"א עצמו אינו מסכים עם חידוש זה, ולדעתו אדרבה הקב"ה הודיע דרכיו למשה שלא יעשה את אותם המופתים בדרך כדי שלא יאבדו סגולתם כמו אצל מעשה דגיחזי. והוא מוכיח לכך באמרו: "והדין נותן שלא ייעשה הנס על מגן. בשגם גדול יותר מאוד מעלת וכח משה רבינו ע"ה, מכל מקום לא מן השם הוא זה" – אכן גדול היה משה רבינו עשרת מונים מגיחזי, אבל גם אצלו אין סיבה שהנס ייעשה לחינם, ולכן סובר החיד"א שבוודאי היה אסור למשה רבינו לעשות את המופתים בדרכו, כדי שלא תאבד סגולתם. ואף את הפסוק דלעיל, מסביר החיד"א לפי דרכו שאדרבה כאן נצטווה משה שלא לעשות זאת, ע"ש.

ב) נקדים ונציין שלא ברור כלל מהו מקורה של אגדה זו שהובאה כאן בשם 'רז"ל' על הכלב שהחיה גיחזי במשענתו של אלישע (המקור הקדמון ביותר המצוי בידינו לכך הוא בספרי הראשונים - 'פענח רזא' לרבינו יצחק ב"ר יהודה הלוי ובספר 'אמרי נועם' לרבי יעקב דיליישקאש, בפרשת בלק, ויש מהאחרונים שהביאו זאת בשם מדרשים או כתבי ידות עתיקים. גם בשמו של רבינו האר"י הזכירו זאת, ואכמ"ל). ומכל מקום, פשוט שאין מקום לשאול על מהר"א ששון מדוע יכול היה משה רבינו לנסות ולעשות את המופתים עוד קודם היותו אצל פרעה על אף שגיחזי לא יכול היה לעשות כיוצא בזה, כי שני תשובות בדבר: הן כמו שכתב החיד"א עצמו שגדול היה כוחו ומעלתו של משה רבינו, ועוד יש להוסיף שגם המשלח כאן אצל משה רבינו היה הקב"ה בכבודו ובעצמו, ואילו אצל גיחזי לא היה זה כי אם אלישע, ופשוט.

השאלה שכן אמורה להישאל היא מה שמקשה החיד"א ממה שקיימא לן שהקב"ה אינו עושה ניסים בחינם וללא תועלת, כך שמאיזה סיבה ניתנה הרשות למשה רבינו לעשות את המופתים לעצמו כשאין בזה שום תועלת.

ג) והנראה לבאר את דברי מהר"א ששון בהקדם דברי רבינו הרמב"ן המתחבט לשם מה היה צריך הקב"ה להקדים ולבקש את משה לעשות את המופתים בעת דברו עימו, וכי לא היה די בכך שהיה אומר לו שמופתים אלו יעשה אצל פרעה.

הרמב"ן (שמות ד ג) מציב על כך שני תירוצים, ובתירוצו השני הוא מסביר שהסיבה לכך היא: "רצה להראותו כי בו יעשו אותות ומופתים בשנוי התולדות, למען יתחזק הענין בלבו של משה וידע באמת כי על ידו ייעשו בעולם דברים מחודשים" – הקב"ה רצה להשריש בליבו של משה שידע שהולך הוא לפעול חידושים בעולם, וכדי שיתחזקו הדברים בליבו עשה משה את המופתים הנוראים כבר בעת אשר דיבר ה' עימו.

ולפי טעם זה יעלה יפה חידושו של מהר"א ששון שהותר למשה לעשות את המופתים בדרך בלכתו לפרעה ולא היה בזה משום עשיית ניסים בכדי, שכן רצה הקב"ה לחזק את העניין בליבו של משה רבינו, וזאת כפי שהסביר הרמב"ן על ידי שיעשה את המופתים עוד קודם צאתו לדרך, ועל זה הרשהו הקב"ה ואמר לו שאם יראה תועלת לחזק את העניין בליבו על ידי שיעשה את המופתים שוב גם בלכתו בדרך, הרשות נתונה בידו כדי ש'ידע באמת כי על ידו ייעשו בעולם דברים מחודשים' – כך שבוודאי אין זה נס לחינם.

ד) וראה זה חדש אשר מצאתי היבט מפתיע לעניין זה של עשיית המופתים פעם נוספת, והוא במה שהביא רבינו המהרי"ל במנהגים (ליקוטים אות צה) בשם רבו: "אמר מהר"ש: דלכך השליך אהרן את המטה לפני פרעה ולא משה, כי אין דרך שייעשה ענין נס אחד על ידי אדם אחד פעמיים. וראייה מאלישע ששלח גחזי לשונמית, ואז כשעשה במטה שליחותו פעם אחר כך לא היה יכול להחיות עמו את הילד".

למעשה אהרן הוא זה שבסופו של דבר עשה את המופתים לפני פרעה, וההסבר שנותן לכך מהר"ש הוא מפני שמשה רבינו כבר עשה כן ושוב אין הדרך שיחזור ויעשה את הנס, וכפי שמצאנו אצל גיחזי (והרי לפנינו מקור כמעט גלוי לאגדה זו שהזכרנו אודות הכלב שהחיה גיחזי).

הסבר זה עולה בקנה אחד עם דעת החיד"א שאין אפשרות לעושה הנס לעשות זאת פעמיים. אולם עדיין יש לפקפק בזה, ותן לחכם ויחכם עוד.

הקהה את שיניו

בהגדה של פסח: "רשע מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם, לכם ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר, ואף אתה הקהה את שיניו".

חשבתי מילתא חדתא מה טעם יש להעניש את הרשע דווקא בקהיון שינים (וכפי שפירשו הראשונים: 'רצוץ את שיניו'), בהקדם ידיעה נכבדה דמטו לן בשמיה דרבינו בעל הרוקח בספרו 'סודי רזיא', והועתקה על ידי רבינו מנחם ציון משפיירא בספרו 'ציוני' (אשר הרב החיד"א ב'שם הגדולים', ח"ב ערך ציוני, מתאר את הספר שהוא פירוש על התורה על פי הסוד ויש בו חידושים נוראים), לפרש מה שנאמר (ירמיהו ח א-ב): "בעת ההיא נאום ה' יוציאו את עצמות מלכי יהודה ואת עצמות שריו... ושטחום לשמש ולירח ולכל צבא השמים" שהכוונה בזה הייתה לצערם שלא יהיה להם מנוחה גם לאחר מיתתם. ויעו"ש שביאר שזהו גם הטעם לכך שיעקב ויוסף ציוו להעלות עצמותיהן לארץ ישראל.

ובהקשר לכך הביא שם מעשה נפלא: "כההוא עובדא דמלכה אחת תקנה מן שיני אויביה קוביאות לווריצובלש, ומן שיני אויביה י"ו מלמטה וי"ו מלמעלה - לשחוק שקאקי, כדי שלא יהא להם מנוחה. וכן השחוק עוד היום מי"ו שחורים ומי"ו לבנים".

עוד מצאתי להגאון רבי יוסף חיים מבבל אשר כתב בספרו 'בניהו' כלפי מה דאיתא במסכת פסחים (דף מט ב): "תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב. אמר להן: זה נושך ושובר עצם וזה נושך ואינו שובר עצם".

ופירש בזה על דרך הדברים האמורים: "והדמיון בזה אצלו שהוא שונא תלמידי חכמים שנאה גמורה, לא מיבעיא בחייו, אלא גם אחר מותו משתוקק לשבור העצם שלו לעשות ממנו כלים, כאשר עשתה אותה המלכה בעצמות אויביה, כדי שלא יהיה לו מנוחה".

ומעתה נענה ונאמר שאם זהו רצונם של הרשעים עמי הארצות, לטלטל את שיניהם ועצמותיהם של הצדיקים התלמידי חכמים, כדי שלא יהיה להם מנוחה, הרי שמענישים אנו אותם במידה כנגד מידה וכאשר זממו לעשות כן יעשה להם בשן תחת שן, מקהים ועוקרים להם את שיניהם כדי להטריפם ולבלבלם אף אחר מיתתם.

אילו היה שם לא היה נגאל

דרכים הרבה נאמרו על ידי רבותינו הפרשנים בביאור שאלת הבן הרשע בהגדה של פסח ומה היא התשובה לדבריו. כך למשל מראה מקום אני לך אל הספר 'מקראי קודש' של הגאון רבי חיים אבועלפיה (אזמיר תפ"ט, 'זבח פסח' דף ד ב ואילך) אשר חידש יותר ממאה וחמישים אופנים שונים בזה, והדברים נפלאים.

כאן נעסוק ברעיון מחודש אותו מצאנו לרבה של ירושלים, הגאון רבי ישראל יעקב אלגאזי בפירושו 'מגיד דבריו ליעקב' על הגדש"פ (אזמיר תקכ"ו) שהוא מבאר את הדברים בסתירה רעיונית שהרשע רואה אצל עובדי השי"ת מקיימי המצוות, כלפי השאלה המפורסמת האם הולכים אחרי הרוב.

הלא מבואר במסכת חולין (דף יא א) שדין זה שהולכים אחרי הרוב נלמד מדין קרבן פסח שאין אנו חוששים בו דילמא ניקב קרום של מח, ועל כורחך שהולכים אחרי רוב הבהמות שהם אינם טריפה. ולאידך גיסא מצאנו במדרש רבה (ויקרא ד, ו) את טענת גוי אחד לרבי יהושע בן קרחה: "כתיב בתורתכם 'אחרי רבים להטות' – אנו מרובים מכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בעבודה זרה".

מסביר הרב אלגאזי שזוהי שאלת הבן הרשע והחוטא, שאנו לכאורה מתנהגים כאן בתרתי דסתרי, שמחד גיסא אנו הולכים אחר הרוב כלפי כשרות הקרבן פסח, ומאידך גיסא הרי כל מטרת הקרבן הוא למשוך את הידיים מעבודה זרה, ובזה אנו לא הולכים אחרי הרוב בעולם העובד עבודה זרה.

ועל זה אנו עונים לבן הרשע עם סברת הקדמונים הידועה שכל מה שקיימא לן 'רובא וחזקה רובא עדיף' אין זה נאמר היכן שהחזקה באה מכוח הסברא וההיגיון, וכגון החזקה הידועה שאנו קובעים שאין אדם פורע את חובו תוך זמנו, שתוקפה ההלכתי הוא יותר מרוב כיון שהיא 'חזקה אלימתא' שהרי היא באה מכוח הסברא והשכל ולכן היא עדיפה מרוב.

ואף כאן, אכן הרוב בעולם עובד עבודה זרה אבל החזקה כאן היא יותר תקיפה וחזקה מהרוב, שכן 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' - האותות והמופתים אשר עשה השי"ת לשנות סדרי בראשית ולהראות אלקותו הם חזקה אלימתא דאתיא מסברא וזה עדיף מהרוב, ועוד יעוין שם בהרחבת הדברים.

וחשבתי שרעיון זה יכול לשמש כבסיס איתן לפרש בזה ולבאר בטוב טעם את מה שמסיימים ואומרים לרשע: "אילו היה שם לא היה נגאל", וזאת עם מה שנודעו דברי חז"ל שרובם של בני ישראל לא נגאלו ממצרים ומתו בימי האפילה, ורק חמישית מהעם עלו ביציאת מצרים, וכפירוש רש"י על הפסוק (שמות יג יח): "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם – אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלשת ימי אפילה".

הוא זה שאומרים להרשע: אם אתה סבור שהולכים אחרי הרוב לכל דבר, עד כדי כך שרוצה אתה לעבוד עבודה זרה כרוב העולם, הרי שאף במצרים היו דנים בך מידה כנגד מידה ונוהגים בך כאותו הרוב שלא נגאל ממצרים, כך שאילו היית שם לא היית נגאל.

ברוך שנתן תורה לעמו ישראל

רבותינו המפרשים דרשו סמוכי"ן להבין ולהשכיל את הקשר במה שהסמיך בעל ההגדה את דברי רבי אלעזר בן עזריה שאמירת יציאת מצרים בלילות החלה עם דרשתו של בן זומא, לקטע הבא לאחריו: "ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל".

ועלה בדעתי דבר הגון בהקדם הא דאיתא במסכת שבת (דף פט א) שהמלאכים חפצו לקבל את התורה בטענת 'תנה הודך על השמים' (תהלים ח ב), ואילו משה רבינו השיבם תשובה ניצחת ובין הדברים אמר להן 'כלום קנאה יש ביניכם'. ופירש רש"י שהקנאה היא המביאה לידי רציחה, ואין הקנאה שייכת במלאכים.

ויתכן לפרש באופן אחר את הקשר בין העדר הקנאה אצל המלאכים לכך שאין התורה יכולה להינתן להם ודווקא הקנאה המצויה בבני אדם יש בה סיבה מיוחדת שהביאה לכך שראויה התורה שתינתן לבני ישראל, והוא לפי המבואר במסכת עירובין (דף יג ב) שאף שדברי בית שמאי ודברי בית הלל אלו ואלו דברי אלוקים חיים, מכל מקום זכו בית הלל ונקבעה הלכה כדבריהם לפי שנוחים ועלובים היו ושונין דבריהם ודברי בית שמאי.

חכמי ישראל במידותיהם המזוככות התגברו על נטיות הקנאה האנושיות והיו אומרים אף את דעת החולקים עליהם, ובזכות זה הם הצליחו לכוון אל האמת שתקבע ההלכה כמותם. מעלה זו כמובן אינה שייכת אצל המלאכים, שהרי אין קנאה ביניהם, כך שאין כל חידוש גם אם הם אומרים את דברי החולקים עליהם, ונמצא שאין הם יכולים להשתייך לחלק זה של התורה הקובעת הלכה למעשה, ומהאי טעמא דווקא בני ישראל ששייך בהם קנאה והם מתגברים על זה – קבלו את התורה.

והנה ראיתי ב'הגדה של פסח' עם פירוש 'ילקוט שמעוני' (ניימאן, קראקא תרפ"ז) שהביא ביאור נחמד בשם גאון אחד בדברי רבי אלעזר בן עזריה ובן זומא, שבודאי גם רבי אלעזר בן עזריה היה יודע את דרשתו של בן זומא ללמוד שמזכירים יציאת מצרים בלילות אלא שלא היה יודע האם נאמנו דבריו למעשה והאם הלכה כמותו, עד ששמע את בן זומא שנהג ענוה ושפלות ברך בעצמו שמלבד מה שהביא את דעתו בעניין יציאת מצרים בלילות הוא הביא אף את דעתם של חכמים החולקים עליו 'וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח' ובכך נהג כמנהגם הטוב של בית הלל ששונים דבריהם ודברי בית שמאי, ומזה הבין רבי אלעזר בן עזריה שבודאי הלכה כמותו, ושפתים ישק.

ובזה נפלא הסמיכות בין שני הפיסקאות בהגדה, שכן אותו הטעם האמור כאן שמחמתו נקבעה הלכה כבן זומא הוא גם הטעם שניתנה התורה לישראל ולא נשארה אצל המלאכים, ברוך המקום ברוך הוא.

והעבירנו בתוכו בחרבה

א) תלמידו של הנודע ביהודה, הגאון רבי אלעזר פלעקלס בעל שו"ת 'תשובה מאהבה' בחיבורו על הגדה של פסח הנקרא 'מעשה בר' אלעזר' (פראג תקע"ח) נתעורר לדון על לשון הפייט בהגדה: "וקרע לנו את הים והעבירנו בתוכו בחרבה", שלכאורה תיבת 'בתוכו' מיותרת, וכי מה היה חסר אם רק היה אומר 'והעבירנו בחרבה', ויעוין שם מה שכתב בישוב הדבר.

ב) והנראה לומר בזה שדבר גדול למדנו כאן בעל ההגדה במה שהדגיש ואמר 'בתוכו בחרבה' שבזה בא לעקור ולהוציא מדעת הכופרים שהטילו את ארסם לפקפק בנס קריעת הים ואמרו כי משה רבינו ידע בחכמת הטבע את השעות שבהם הים שוקט ומימיו יורדים ומתמעטים והעביר את ישראל באותו הזמן, והמצריים שלא ידעו את טבע הים נטבעו עם עליית המים.

ושני ראיות ניצחות הביאו חכמי ישראל נגד רעיון עוועים זה, שכן כך כתב על זה רבינו האבן עזרא (שמות יד כז): "ישתחקו עצמות חוי הכלבי, שאמר כי משה ידע את מיעוט הים ברדתו ועת רבותו בעלותו בהמשכו, והוא העביר עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים על כן טבע. ואלה דברי שגעון, כי מנהג הים ברדתו לא ייבש מקום וישארו חומות מים מימינו ומשמאלו".

וכן כתב האור החיים הקדוש (שם כט): "וצא ולמד ממה שטעו המשוגעים ואמרו כי משה היה יודע שעות שבו יתמעט הים וכו' והעביר ישראל באותו עת, והמצריים לא ידעו ונטבעו; ומופת זה יסיר שגעון דעת זו כי הלכו ביבשה והמים חומה – שני סימנים אלו יעקרו הכחשת הנס".

נמצאנו למדים מדברי האבן עזרא והאור החיים שישנם שני סימנים לעקור את דברי מכחישי נס קריעת ים סוף: הליכת בני ישראל ביבשה ובחרבה וכן חומות המים מימינם ומשמאלם, וזהו שרמז לנו הפייט 'והעבירנו בתוכו' היינו 'בתוך הים' ממש – לא שירד מפלס הים לגמרי אלא שהיו מי הים משמשים להם חומות מימינם ומשמאלם, וכן שהיה זה 'בחרבה' והליכתם הייתה ביבשה, והרי סימנים אלו מופת על הנס הגדול שהיה בקריעת הים.

ג) בדרך אחרת ניתן לפרש שכוונת הפייטן הייתה לרמז לנו בזה את חדושו הנפלא של רבינו בחיי (בתחילת פרשת בשלח ובפירושו לפרקי אבות ה, ג) שקריעת ים סוף לא היה באופן שנקרע להם הים כולו 'לעשות להם בתוכו שביל ארוך מתחילתו ועד סופו; אלא מעט מעט כי הים היה נס מפניהם, ומדי עברם היו רואים הים לעיניהם", וכל זה היה "כדי לבחון את לבם ולהביאם לידי נסיון"  "הכל היה נסיון גמור כדי שיגדלו נפשם השכלית במדרגות הבטחון שהוא שורש האמונה, כדי שיהיו ראויים לקבל התורה".

זהו שאמר הפייט: 'בתוכו' כדי להשמיענו, שלא נקרע להם הים בבת אחת אלא מעט מעט, ונמצא שעברו 'בתוך' הים כפשוטו.

גניבת האפיקומן על שום מה

בשערי תורה המצויינים בהלכה כבר נידון בהרחבה הפולמוס סביב המנהג הרווח בתפוצות ישראל בליל הסדר שצעירי הצאן גונבים את האפיקומן, זה אומר בכה וזה אומר בכה, כשגם מצדדי המנהג וגם שולליו מביאים לדבריהם טעמים ונימוקים שונים, נהרא נהרא ופשטיה. ועלה בדעתי לומר טעם חדש בביאור טעם מנהג זה ומשמעותו בקשר לגאולת מצרים.

הנה קודם יציאת מצרים ציוה הקב"ה למשה (שמות יא, ב): "דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב". כלל ישראל אכן עשו כדבר משה וכמו שנאמר (שם, לה-לו): "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום וינצלו את מצרים".

נושא זה של השאלת ממון ורכוש המצרים הוא אבן פינה לפרשנות נרחבת שנתנו לה רבותינו בביאור הדבר מהיבטים שונים. כאן נעמוד על הנקודה שלעיני הצופים מן הצד במעשה ההשאלה הרי שנעשתה כאן כעין מעשה מרמה לכאורה; או במילים יותר פשוטות: 'גניבת ממון המצרים ביד ישראל'. בעוד שכלל ישראל לוקח מהמצרים את רכושם וממונם באמתלה של השאלה זמנית של שלושה ימים בסך הכל, הרי שבפועל מעולם לא עלתה על דעתם להחזיר את החפצים המושאלים לבעליהם המצריים.

ברור שאליבא דאמת לא הייתה כאן כל גניבה. הצדק האמיתי שהוא הצדק האלוקי, הוא זה שהורה וציוה על צעד זה. וכפי שהאיר את עינינו בזה רבינו האבן עזרא (שמות ג כב): "ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו. ואלה הלא יראו, כי מצוה עליונה היתה. ואין טעם לשאול למה, כי השם ברא הכל, והוא נתן עושר למי שירצה ויקחנו מידו ויתננו לאחר. ואין זה רע, כי הכל שלו הוא". מה גם שהיה זה שכר עבודת הפרך שעבדו בני ישראל במצרים כמבואר במסכת סנהדרין (דף צא א).

יש לנו איפוא מעשה הנראה כגניבה אך הוא אינו כזה כלל וכלל, ורמז לשלב זה ביציאת מצרים אנו עושים במנהג גניבת האפיקומן: על אף שמנהג ישראל זה של גניבת האפיקומן נראה כמו מעשה אסור של גניבה, אבל האמת היא שאין בו איסור גניבה שכן פשוט שבעל האפיקומן מרוצה בכך, וכך בא זה ללמדנו שזו האמת גם כלפי שאלת ממון המצרים: לעיני קהל ועדה היה מעשה זה נראה כגניבה, אבל האמת היא שבני ישראל פעלו ביושר וצדק, כי בעל הממון האמיתי – ריבונו של עולם הוא שהורה על כך.

*פורסם במוריה ניסן תשסט