מאמר לחנוכה

ב"ה

הרה"ג ישראל אליאך שליט"א

על  המלחמות

א

תמיהות על נוסח על הניסים

בהזכרת על הניסים נאמר על הנסים ועל נפלאות ועל התשועות ועל המלחמות שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, וצ"ב בשלמא הודאה על הניסים והנפלאות והתשועות, מובן שמודים על הניסים שהם היו סיבה להצלתינו שהקב"ה עשה לנו, אבל מה טעם להודות על המלחמות, ולכאורה היה יותר מתאים לומר על הנצחון במלחמות או על מפלת האויבים במלחמות, אבל לא על עצם המלחמה. ועוד שניסים ונפלאות הקב"ה עשה וע"ז אנחנו מודים, אבל מלחמות הרי עם ישראל עשה, ואמנם ניהול המלחמות הכל מאת ה' אבל עשיית המלחמה לכאורה שייכת לעם ישראל ומ"ט מזכירים שעשית לאבותינו.

ועוד צ"ב סדר ההודאה, הרי קודם היו מלחמות ואח"כ היו נסים ונפלאות, והיה לנו לומר בתחילה על המלחמות ועל הניסים, ומ"ט דחה את המלחמות לסוף.

עוד יש להבין דלכאורה עיקר ההודאה על מה שניצלנו, דהיינו אחרי שהיינו בסכנה גדולה ניצלנו, והניסים שהיו הם רק הצורה שבה ניצלנו, וא"כ היה לנו להקדים תחילה את ההודאה על עצם ההצלה, ואח"כ להודות על הניסים שהיו אז, ומדוע מודים על הנסים והנפלאות, ועצם ההצלה מוזכרת רק בהמשך 'ועל הפורקן'.

ענין המלחמה

הנה בענין מלחמות כ' הר"מ (הל' מלכים פ"ד ה"י) בדיני המלך וז"ל, כל הארץ שכובש וכו' ולהלחם מלחמות ה' וכו', מתבאר שמלחמות נקראים 'מלחמות ה', וכ' הגרי"ז שמקור ד' הר"מ הוא מהפסוק בשמואל (א פרק כה) כי מלחמות ה' אדני נלחם, הרי שמלחמות נקראים מלחמות ה'. אך צ"ב מ"ט נקראים המלחמות כן.

וכתב הגרי"ז שהטעם שהמלחמות נקראים מלחמות ה', מבואר בר"מ (הל' מלכים פ"ז הט"ו) וז"ל, ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה וכו', עכ"ל, וא"כ כיון שהלחמות הם על יחוד ה' לכן נקראים מלחמות ה'.

ועיין שם בר"מ שסיים וז"ל שנאמר כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן כי מלחמות ה' אדוני נלחם וכו' עכ"ל, ולפי הגרי"ז י"ל שכוונת הר"מ לומר מקור וטעם למה שכתב שידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, כמו שנאמר בשמואל כי מלחמות ה' אדוני נלחם. (ועי' ע"ז ב ב שלעתיד לבא כשיכנסו האומות ויבקשו שכר, נכנסת מלכות פרס, אמר להם הקב"ה: במאי עסקתם, אומרים לפניו רבש"ע, הרבה גשרים גשרנו, הרבה כרכים כבשנו, הרבה מלחמות עשינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה, אמר להם הקב"ה, כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם, תקנתם גשרים ליטול מהם מכס, כרכים לעשות בהם אנגריא, מלחמות אני עשיתי שנאמר ה' איש מלחמה).

ביאור מלחמות ה'

וא"כ מתבאר היטב שמלחמות ה' נקראים כן כיון שעל יחוד ה' המלחמה, אך היא גופא צ"ב מהו הטעם שעל יחוד ה' הוא עושה מלחמה, ובשלמא אם היתה מלחמה כנגד עבודה זרה, מובן שהמלחמה היא על יחוד ה', אבל הרי הר"מ לא מיירי רק במלחמה כנגד עבודה זרה, אלא בכל מלחמה ולמה כל מלחמה היא על יחוד ה'.

ונראה לבאר בעז"ה, דהנה נאמר בפרשת מטות (במדבר לא ג) וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין, ופירש רש"י שהעומד כנגד ישראל, כאילו עומד כנגד הקב"ה, והיינו דהוקשה לרש"י הרי בפסוק הקודם נאמר נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים, ומהו הטעם שנאמר נקמת ה', ומישב רש"י שהעומד כנגד ישראל, כאילו עומד כנגד הקב"ה.

ומקור דברי רש"י הם ממדרש רבה (פרשה כב) וז"ל, לתת נקמת ה' במדין, הקב"ה אמר נקמת בני ישראל, ומשה אמר נקמת ה' במדין, אמר הקב"ה להם אינו אלא דיקו שלכם שגרמו לי להזיק אותן, אמר משה, רבון העולמים אם היינו ערלים או עובדי עבודת כוכבים או כופרי מצות לא היו שונאין אותנו ואינן רודפין אחרינו, אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו הלכך הנקמה שלך לתת נקמת ה' במדין, עכ"ל.

וא"כ י"ל שכיון שהעומד על ישראל כאילו עומד כנגד השכינה, לכן בכל מלחמה שישראל נלחמים כנגד הקמים עליהם הרי זו מלחמה על יחוד ה'.

ויש לדייק כן גם בד' הר"מ שהבאנו, וז"ל הר"מ (הל' מלכים פ"ד ה"י) כל הארץ שכובש וכו' ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר (שמואל א ח כ) ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו, עכ"ל, מבואר שהמלך נלחם מלחמות ה' והר"מ מביא את הפסוק בשמואל ונלחם את מלחמותינו, הרי שמ"ש בשמואל 'מלחמותינו', נקרא מלחמות ה', וצ"ל כנ"ל שהעומד כנגד ישראל, כאילו עומד כנגד הקב"ה. (ועיין סנהדרין (כ ב) שדרשו על הפסוק כי יד על כס יה שאין כסא אלא מלך, שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך, שמלך ישראל נקרא כסא ה', וי"ל משום שהוא נלחם את מלחמות ה').

מי יוצא למלחמה

והנה כ' הר"מ (הל' מלכים פ"ז הט"ו) ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד וכו', וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם ויזכה לחיי העולם הבא, עכ"ל. ומתבאר בד' הר"מ שהיוצא למלחמה צריך לעמוד במדרגה הזו של בטחון, וכלשון הר"מ ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, ואם אינו במדרגה הזו, אינו יכול לצאת למלחמה. (הטעם שהר"מ כתב בלשון ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, נראה שהוא כדי לרמוז על ענין הבטחון המוזכר בירמיהו (יד ח) מקוה ישראל מושיעו בעת צרה).

וע"ש עוד בר"מ ה"ג שכ' וז"ל, עת שעורכין המערכות והם קרבים להלחם, משוח מלחמה עומד במקום גבוה וכל המערכות לפניו, ואומר להם בלשון הקדש שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם, אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם, כי ה' אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם, עכ"ל, והיינו שבזמן שיוצאים למלחמה יש חיוב לעמוד במדרגת הבטחון שלא לירא מהאויבים אלא לבטוח בה'.

וכן מבואר בחינוך (מצוה תקכה), שיש לכל אחד מישראל לשום לה' יתברך מבטחו, ולא יירא על גופו במקום שיוכל לתת כבוד לה' ברוך הוא ולעמו.

וכן הוא ברמב"ן בפרשת שופטים על הפסוק (דברים כ ח) מי האיש הירא, שלפי רבי עקיבא הוא כמשמעו, כי מי שירא אחר הבטחת הכהן איננו בוטח בה' כראוי ולא יעשה לו הנס וכו' כי הירא הוא אשר לא יבטח, ויחזיר אותו מפני מיעוט בטחונו, עכ"ל. (ועי' שע"ת שער ג (לא-לב) שלמד מכאן חיוב הבטחון).

הבטחון במלחמה

ונראה דחיוב הבטחון במלחמה אינו כחיוב הבטחון הכללי שמוטל על כל אדם בכל מקום ובכל זמן לבטוח בה', כיון שבמלחמה הבטחון הוא מעצם מצות המלחמה שא"א לצאת למלחמה אלא כשיש בטחון, וכמו שהמניח תפילין בלי פרשיות חסר בעצם המצוה, דתפילין בלי פרשיות אינו מעשה מצוה כלל, כך במלחמה יש תנאי שיהיה בטחון, והיוצא בלי בטחון, הוא כמניח תפילין בלי פרשיות שחסר לו בעצם המצוה. [ועיין מכתב מאליהו ח"ה על בטחון שיש אומרים שעיקר מצות הבטחון, שיהיה ברור לאדם שכל מה שמתרחש בעולם בכלל, וכל מה שנוגע לו בפרט, הכל הוא מהי"ת, כי הוא בעל היכולת והוא המשפיע ואליו יתפלל וישים תקותו בו שיחוננו, ואם לא ח"ו הרי כל מה דעביד רחמנא לטב, אבל לא שייך בטחון שהי"ת יתן לו דוקא מה שהוא מבקש או מה שצריך לו (ועוד כתב שמצאנו מקורות נאמנים שאין זה כל מה שניתן לומר בענין עמוק זה). ולכאורה קשה הרי כאן מבואר בר"מ ובשאר ראשונים להדיא שהבטחון הוא שינצח במלחמה. ולפמשנ"ת יתכן דיש לחלק, דהגדר הנ"ל הוא במצות הבטחון הכללי שהיא שידע שהכל מאתו יתברך, ושם לא הובטח כלום אלא שזוהי מצות הבטחון לבטוח בה', אבל במלחמה הבטחון הוא על ההצלחה והנצחון, והטעם כיון שבזה נאמרה הבטחה מפורשת שינצחו, והתבאר שהבטחון בנצחון במלחמה הוא מעצם מצות המלחמה, שרק על דבר זה שמובטחים שינצחו יכולים לצאת למלחמה].

והנה הבאנו ד' הר"מ (הל' מלכים פ"ז הט"ו) שכתב, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, וצ"ב מהו הענין של הידיעה הזאת שהולך להלחם על יחוד השם, והאם הכוונה הזאת מעכבת.

ונראה מד' הר"מ שאין זה דין בפני עצמו לדעת שנלחם על יחוד השם, שהרי הר"מ לא כתב ד"ז כהלכה לעצמה שיש לדעת שהולך למלחמה על יחוד השם, אלא כתב ד"ז ביחד עם ההלכה של חיוב הבטחון, דהנה ז"ל הר"מ שם, מי האיש הירא ורך הלבב כמשמעו, שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו, ולא יירא ולא יפחד, עכ"ל, והר"מ מאריך בענין החיוב של הבטחון בזמן המלחמה ואיסור הפחד, ומתבאר שהענין לדעת דעל יחוד השם הוא נלחם הוא חלק מחיוב הבטחון, והוא כמו שביארנו שהבטחון במלחמה אינו כבטחון הרגיל, אלא מעצם מהות המלחמה, ועל זה מגדיר הר"מ מהו הטעם שהבטחון הזה שונה ואיך אדם יגיע לזה, וע"ז מבאר הר"מ שבמלחמה צריך לידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, וכשיודע דבר זה במלחמה שנלחם בשביל הקב"ה הוא הבטחון.

מלחמת דוד בגלית

ונראה עוד דכיון דהמלחמות נקראים מלחמות ה', א"כ החפצא של מעשה המלחמה הוא כידא אריכתא של מקוה ישראל, וזהו הבטחון המיוחד שיש במלחמה. ובזה מתבאר בפשוטו מה שאמר דוד לגלית (שמואל א יז), ויאמר דוד אל הפלשתי אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון, ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל אשר חרפת וגו' וידעו כל הארץ כי יש אלוקים לישראל, וידעו כל הקהל הזה כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה' כי לה' המלחמה ונתן אתכם בידנו. והיינו שדוד אמר לגלית שהוא בא בשם ה' כיון שלה' המלחמה, ולכן ודאי שהיום הזה יסגרך ה' בידי.

רבינו יונה וכד הקמח על בטחון

והנה כ' בכד הקמח (בערך בטחון) וז"ל, ומצינו שהתורה הזהירה שלא לירא מן האומות, הוא שכתוב כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם, וכתיב מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו, לפי שגברה עליו יראת העם והוא חרד בראותו רוב מחניהם, ויתכן שהוא מאמין באמת כי הכל ביד השם יתעלה, אבל מפני שלא גדל נפשו במדרגת הבטחון, מפני זה רך לבבו ונחת טבעו וצוה עליו לחזור בו, וזהו שכתוב (משלי כט כה) חרדת אדם יתן מוקש, יאמר החרדה שיחרד מן האדם הוא חטא לנפשו, ונותנת לו מוקש ומגברת האויב עליו ומקרבת הצרה אליו, כי ראוי לו לאדם שלא יירא מזרוע בשר ודם. ונאמר ובוטח בה' ישוגב מן הצרה, בשכר הבטחון, אע"פ שהיתה הצרה ראויה לבא עליו, ואין הספק כי הירא מזרוע בשר ודם לשפלות הנפש הוא, והירא מן האדם הוא שוכח השי"ת, עכ"ל, (ויסוד הדברים בפירוש רבינו יונה על משלי (ג כו) על הפסוק אל תירא מפחד פתאם ומשאת רשעים כי תבא, כי ה' יהיה בכסלך, ומענין הבטחון אשר זכרנו שלא יבטח באדם וידע באמת כי אין ביד בשר ודם להטיב לו וכו', וכפי גדולת התקוה ואומץ הלב בתוחלת תגדל מעלת הנפש ונאמר אל ירך לבבכם וכו' ונאמר מי האיש הירא ורך הלבב, פירושו הירא עד שהוא רך הלבב כי גברה יראת העם והוא חרד בראותו רוב מחניהם, ויתכן שהוא מאמין באמת כי הכל ביד השם, אבל אם מפני שלא גדל נפשו בענין מדרגת הבטחון רך לבבו ונחת טבעו וגם מהתגבר חולשת טבעו ומורך לבבו וכו' ובוטח בה' ישוגב מן הצרה בשכר הבטחון וכו'). ומבואר כד' הר"מ שהתנאי לצאת למלחמה הוא הבטחון בה', ומבאר שהירא מן האדם הוא שוכח השי"ת, וא"כ הנלחם ויודע שעל ייחוד ה' עושה את המלחמה היא הבטחון שהוא זוכר את השי"ת.

סכנה במלחמה

והנה המנחת חינוך (מצוה תכה) תמה על מ"ש החינוך במצות הריגת שבעה עממין שהעובר על זה ובא לידו ויכול להרגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו ביטל עשה זה, וצ"ע דנהי דכל המצוות נדחות מפני הסכנה, מ"מ מצוה זו התורה ציוותה ללחום עמהם, וידוע שהתורה לא תסמוך דיניה על הנס, ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה, א"כ חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהיא סכנה, וא"כ דחויה סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו אף שיסתכן, וצ"ע. ומתבאר דהמנ"ח נקט שהיה צ"ל אסור לצאת למלחמה כיון שיש סכנה ואסור להסתכן, אלא דגזרה תורה להלחם אף דאיכא סכנה, ולכן הוקשה לו א"כ גם בהריגת שבעה עממים יהיה מותר להסתכן.

ולולא דברי המנ"ח, לפי מה שנתבאר י"ל דאין ההיתר לצאת למלחמה משום דגזרה תורה להלחם אף דאיכא סכנה, אלא דהיוצא למלחמה אינו בסכנה, דהתנאי ליוצא למלחמה הוא הבטחון בה', ומי שיש לו בטחון אינו בסכנה. וכך מפורש בר"מ שהבאנו וז"ל, וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, עכ"ל, הרי שהנלחם שבוטח בה', מובטח שלא יהיה לו שום נזק. (וא"ש קושיית המנ"ח מהריגת שבעה עממים שהמצוה להרוג רק בליכא סכנה, משום שהחינוך מדבר לא בזמן מלחמה, ואז הרי זה ככל המצוות שאסור להסתכן. ועי' בחידושי הגרי"ז על התורה בהפטרה לפרשת בשלח).

ובזה מתבאר מ"ש הר"מ שם, ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו, הרי זה כמי ששפך דמי הכל, שנאמר ולא ימס את לבב אחיו כלבבו, והרי מפורש בקבלה ארור עושה מלאכת ה' רמיה וארור מונע חרבו מדם, עכ"ל, וצ"ב מ"ט מגיע עונש למי שנלחם ולא ניצח במלחמה, ואטו הנצחון במלחמה תלוי בו.

ומבואר שהנצחון במלחמה תלוי במי שיוצא למלחמה, והביאור שאם היוצא למלחמה בוטח בה' מובטח לו שינצח, ואם לא ניצח סימן שלא היה לו בטחון בה', ועל זה נענש. והטעם שנענש, שאם אינו בוטח הרי אסור לו לצאת למלחמה, שהרי זה התנאי לצאת למלחמה, ואם יוצא כשאין לו בטחון הרי מסכן את עצמו.

ולפי"ז מ"ש הר"מ ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו וכו' כוונתו שאם לא ניצח הרי זה משום שלא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו. (ועיין גור אריה למהר"ל בפ' שופטים (כ ח) שכ' על הפסוק פן ימות במלחמה וז"ל, ויראה משום שיש אדם בשביל שאחר יקח את שלו חלש דעתו עליו, כמו שפירש רש"י ודבר של עגמת נפש הוא, ובשביל שחלש דעתו עליו איתרע ליה מזליה ומת במלחמה, ודבר זה גורם המיתה, ולפיכך תלה הכתוב באיש אחר יחנכנו כי זהו גרמת המיתה).

דרשות הר"ן

כתב בדרשות הר"ן (הדרוש העשירי), על הפסוקים (דברים י יב-יג) ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלוקיך בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך, לשמור את מצות ה' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך.

פרשה זו דבוקה וקשורה עם שלמעלה ממנה, כי בתחילה הזהיר את ישראל על שני דברים, האחד שלא יתלו הצלחתם בכוחם ועוצם ידם, והשני שלא יתלו כיבוש הארץ בזכותם.

כי למעלה מזה אמר (דברים ח יב-יח) פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וגו', ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, וזכרת את ה' אלוקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. רצה בזה, כי עם היות שאמת שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים, כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה, שיוכל העשיר לומר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, עם כל זה, עם היות שהכח ההוא נטוע בך, זכור תזכור הכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא. והוא אומרו וזכרת את ה' אלוקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, לא אמר וזכרת כי ה' אלוקיך נותן לך חיל, שאם כן היה מרחיק שהכח הנטוע באדם לא יהיה סיבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר כי עם היות שכחך עושה את החיל הזה, תזכור נותן הכח ההוא, יתברך.

ואחר כך אמר (ט א) שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים וגו'. וכאן לא אמר ואמרת כחי ועצם ידי וגו', אבל אמר אל תאמר בלבבך בהדוף ה' אלוקיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ וגו', והוא כאומר שמעני ישראל עוד בדבר אחר שאני מסופק ממך, כי אתה עובר את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך, ואיני מסופק בזה שתאמר שבכחך עצמת מהם, כי הם גדולים ועצומים ממך, ואתה ידעת ושמעת בשם האנשים אשר תרו את הארץ, כי אין איש אף אם אמיץ לבו שיוכל להתיצב לפני בני ענק, וידעת היום כי השם יתברך הוא יכניעם, ולא תיחס הכנעתם אליך, כי אין לאל ידך. אבל אני חושש שלא תאמר בלבבך שעם היות שהשם יתברך הדפם ולא בכוחך, שהיית גורם מצד צדקתך ויושר לבבך. כי מטבע גאות האדם ורום לבבו המסלף מועצותיו, הוא ליחס הצלחותיו לעצמו לצד מהצדדים, וכשהן דברים תלויים בקנין ובחכמה וטוב העצה, חושב כי חכמתו עמדה לו, וכשהן בענין שהוא רואה כי נשגבו מכוחו ומעצתו, מיחס אותן לזכותו. ולכן אמר בכיבוש הגוים האלה העצומים אשר נבצרה ממנו מזמתך וכוחך, ירא אני פן תיחס הדבר לצדקתך, לא תעשה כן, עכ"ל.

ומתבאר בר"ן שמלחמות שונים מכל דבר אחר, שבכל דבר אדם יכול לתלות את הצלחתו בחכמה שלו וביכולת שלו, אלא שצריך לזכור שנותן החכמה ונותן היכולות שלו להצליח הם מאת ה', אבל הנצחון במלחמות אדם לא יכול לתלות בחכמתו או בגבורתו, אלא שהם ישירות מאת ה' (והתורה רק הזהירה שלא יתלה בזכויות שלו).

הבטחון אצל החשמונאים

ועי' במגילת אנטיוכוס שכתוב, אחר זאת יצאו חמשת בני מתתיהו יוחנן וארבעת אחיו וילחמו בעמים האלה, ויהרגו בהם הרג רב ויגרשום לאיי הים כי בטחו באלוהי השמים, הרי שמפורש שיכלו להרוג באויבים כי בטחו בה'.

ואיתא במדרש שוחר טוב (תהלים יא ה) על הפסוק בתהלים (ה יב) וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אהבי שמך, וישמחו כל חוסי בך שעשית נקמה בבבל, לעולם ירננו שעשית נקמה בהמן ובבניו במדי ופרס. ותסך עלימו בימי יונים שמסרת אותם בידי חשמונאים ובניו, ומבואר שבזמן היונים זכו ותסך עלימו והיינו בטחון. ולהנ"ל מתבאר היטב שהוא מיוחד דוקא לימי היונים שההצלחה היתה ע"י מלחמה, ונצחון במלחמה הוא רק מכח הבטחון כד' הר"מ הנ"ל.

יושב בסתר

והנה המג"א (סי' רצה) הביא מ"ש בספר תשב"ץ קטן (סימן רנח) שהכהנים בני חשמונאי כשיצאו למלחמה אמרו את הפרק יושב בסתר (תהלים צא) ונצחו. ועיין בר"מ במורה נבוכים (ח"ג פרק נא) שביאר בארוכה את הפרק יושב בסתר ועיקר הדבר כתב שם הר"מ, כי כפי שיעור של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו, והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, ומבואר שפרק זה ענינו על הבטחון בה' שמי שדבוק בה' במחשבתו ובוטח בו לא יקרה לו שום רע. ומתבאר היטב מה שהבאנו שהחשמונאים נצחו בגלל מדרגת הבטחון שהיתה להם.

ההודאה בעל הניסים

ולפי"ז נראה ליישב מה שהקשינו מהי ההודאה על המלחמות, ועוד למה לא מוזכר מלחמות בהתחלה, ועוד שעיקר ההודאה על מה שניצלנו והמלחמות היו רק האמצעי והצורה איך ניצלנו ומ"ט יש ע"ז הודאה.

ולפמשנ"ת א"ש דאמנם עיקר ההודאה היא על ההצלה, אבל יש עוד ענין להודות על זה שהיו לנו מלחמות, כיון שאין המלחמה רק אמצעי להצלה, אלא כמו שהבאנו שלמלחמות נצרכת מידת הבטחון, וההודאה על המלחמות האלו שזכו שהגיעו למדרגת הבטחון. ולכן תיקנו להזכיר את המלחמות בסוף על הניסים, כדי לזכור שהמלחמות אינם רק אמצעי להצלה אלא שיש הודאה על עצם המלחמה.

ביאור ב'על הניסים'

ונראה שגם בנוסח על הניסים נרמז מה שהבאנו על ענין המלחמות שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה, דהנה איתא כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, א"כ רצון היונים להעביר את עם ישראל על התורה והמצוות של הקב"ה, ולכן מדגיש להשכיחם תורתך היינו התורה של הקב"ה, ולהעבירם מחוקי רצונך להעבירם על רצון הקב"ה, ובהמשך איתא עמדת להם בעת צרתם, רבת את ריבם, דנת את דינם, נקמת את נקמתם, ומבואר שהקב"ה עמד לעם ישראל על הצרה וריב ודין ונקמה שלהם.

אלא שכמו שבמלחמת מדין הקב"ה אמר נקמת בני ישראל, ומשה אמר נקמת ה', והבאנו משום שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד נגד הקב"ה לכן זה אותו ענין, כן ג"כ כאן עם ישראל אומרים בהודאה שהיונים רצו להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, היינו שעמדו כנגד הקב"ה, וכנגד זה היתה המלחמה, וכמשנ"ת שאע"פ שעמדו על ישראל אבל זה נחשב שעמדו כנגד הקב"ה, אבל כיון שהיונים הרי עמדו על ישראל, לכן, ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם, שהקב"ה עמד לעם ישראל על הצרה וריב ודין ונקמה שלהם.

ב

קושיית הבית יוסף

הנה על קושיית הב"י ידוע מה שמתרצים להזכירנו שגם מה שטבע הוא נס אלא שזה נס נסתר בטבע, ולכן מדליקים שמונה ימים אע"פ שיום אחד דלק שלא בנס, ללמדנו שכמו שהשבעה ימים הם נס כך גם היום הראשון, אלא שהיום הראשון הוא נס רגיל שנקרא טבע.

ותירוץ זה בפשוטו נראה תמוה שהרי על דברים טבעיים הגם שהם מאת ה' המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, אין חיוב הודאה, ורק על דברים שיוצאים מגדר הטבע יש חיוב הודאה, ומה טעם להודות בחנוכה גם על הטבע.

בטחון – אין הבדל בין נס לטבע

והנה איתא בדברים רבה (ה ט), א"ר סימון בשם רבי יהושע בן לוי כל מי שבוטח בהקב"ה זוכה להיות כיוצא בו, מנין שנאמר (ירמיה יז ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו, וצ"ב.

ויתכן לבאר דהנה כ' בנפש החיים על ענין הבטחון וז"ל, וגם יגזור אומר ויקם לו לפעול ענינים ונסים נפלאים היפוך סדור כחות הטבעים, כיון שמשעבד ומדבק טוהר אמונת לבבו באמת בל תמוט רק לו יתברך לבד, ואצלו ית' הכל שוה כל רגע לפעול בסידור הטבע שקבע או היפוך סידור הטבע, כמו שמצינו ברבי חנינא בן דוסא שהיה גוזר אומר ופועל כפי רצונו בכל עת היפוך סדור הטבע כאמרו מי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק, עכ"ל, ומתבאר שיסוד מידת הבטחון הוא שאדם זוכה להנהגת הי"ת בצורה שאין הבדל בין נס לטבע, והטעם הוא כיון שהבטחון הוא דביקות המחשבה בה' יתברך, ואצל הי"ת אין הבדל בין נס לטבע.

וא"כ יש לפרש דזו כוונת המדרש שמי שבוטח בהקב"ה זוכה להיות כיוצא בו, היינו להנהגת הי"ת שאין הבדל בין נס לטבע.

הדלקת נרות - זכר לבטחון

ולפי"ז יש לבאר, דכיון שיסוד ההצלה בחנוכה היתה מדרגת הבטחון וכמו שבארנו, וכיון שבבטחון מתגלה הענין הזה שאין הבדל בין נס לטבע, לכן גם הזכרון לזה הוא בצורה שאין הבדל בין נס לטבע, ומודים על שמונה ימים אע"פ שיום אחד דלק בצורה טבעית ורק שבעה ימים היה נס. ואע"פ שאין הודאה על טבע, והיום הראשון לא היה בו נס אלא טבע, נראה שבזמן שמתגלה שאין הבדל בין טבע לנס יש הודאה גם על הטבע, כיון שאין להודות על הטבע רק כשההודאה היא על טבע בלבד, אבל אם מצטרף לזה גם נס ומתגלה שאין הבדל בין נס לטבע, א"כ כמו שמודים על נס יש להודות על טבע כיון שאין הבדל ביניהם.

ורמז נפלא בדברי נפה"ח שהבאנו, שעל בטחון הביא, כאמרו מי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק, ז"א שמי ששייך למדרגת הבטחון אין הבדל בהדלקת נרות בין שמן לחומץ, וזהו מה שמקיימים בהדלקת נרות חנוכה שמדליקים שמונה ימים, להורות שאין הבדל בין מה שדלק ביום הראשון בצורה טבעית, למה שדלק בשבעה ימים שהיה נס.

ורשעים ביד צדיקים

והנה בהזכרת על הניסים איתא, מסרת גבורים ביד חלשים, ורבים ביד מעטים, וטמאים ביד טהורים, ורשעים ביד צדיקים, וזדים ביד עוסקי תורתך. והקשו האחרונים דבשלמא מה שנזכר גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים מובן, כיון שאלו דברים שלא כדרך הטבע, לכך מזכירים אותם כדי לזכור את הניסים שנעשו שלא כדרך הטבע, אבל מה שאומרים וטמאים ביד טהורים ורשעים ביד צדיקים וזדים ביד עוסקי תורתך, צ"ע מה טעם להזכירם, והרי באלו אין בזה נס מה שהצדיקים מנצחים את הרשעים, והרי זה יתכן גם בדרך הטבע, ומה טעם להזכירם בעל הניסים.

ולפמשנ"ת י"ל דההודאה בחנוכה היא על הדרגה הזאת שאין הבדל בין נס לטבע, לכן מזכירים בעל הניסים את הכל, גם את הניסים שמסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, וגם דברים שאינם קשורים דוקא לניסים אלא יתכן שיבאו בצורה טבעית כמו וטמאים ביד טהורים, ורשעים ביד צדיקים, וזדים ביד עוסקי תורתך, כיון שההודאה דומיא מה שהיה אז שנס וטבע שוים.

לזכרון הנצחון במלחמה

והנה כ' הפר"ח (סי' תרע) ונקראת חנוכה על שם שחנו בכ"ה, רוצה לומר כל היום כולו, לאפוקי מיום כ"ד שלא חנו אלא בערב ואז הדליקו וכן קבעו לדורות, ומדברי הר"מ מוכח בהדיא שנצחו ביום כ"ה, ואם כן קשה איך אנו מדליקים בליל כ"ה הו"ל להדליק בליל כ"ו. וי"ל עם מאי דמקשינן שז' לילות הו"ל להדליק שכך היה הנס, ובהכי ניחא, דלילה הראשון הוא משום הנצחון, והשבע לילות האחרות הוא משום הנס, עכ"ל.

ומתבאר שאת הלילה הראשון של חנוכה אנו עושים כזכר לנצחון המלחמה, והקשו על כך המפרשים, איזה קשר יש בין ניצחון במלחמה להדלקת הנרות.

ולמבואר א"ש דנראה דכל מה שזכו לנס הוא משום דרגת הבטחון שהיה במלחמה, וכמו שנתבאר שבזמן המלחמה היוצאים למלחמה הם בדרגת הבטחון שנס וטבע שוים, ולכן מכח הבטחון שבמלחמה זכו לנס פך השמן, א"כ לא רק שיש קשר בין נצחון המלחמה לנס פך השמן, אלא שכל מה שזכו לנס הוא בגלל המלחמה, ומתבאר היטב שקביעת היום הראשון לזכרון על נס המלחמה שייך בעצם לנס פך השמן.

הנרות הללו

וביותר נראה שכל המצוה של הדלקת הנרות אינה לזכרון נס פך השמן אלא לזכרון על מה שנצחו במלחמה וניצלו מהאויבים. תדע שהרי בהדלקת נרות אומרים הנרות הללו על הניסים ועל הנפלאות ועל התשועות ועל המלחמות, ולא מוזכר כלל נס פך השמן, אלא שימי החנוכה נתקנו על להלל ולהודאה על ההצלה שהיתה אז, אלא דחכמים קבעו דוקא שמונה ימים ולא יום אחד, משום זכרון נס פך השמן, אבל עצם קביעת הימים והלל והודאה הוא על מה שניצלו מהאויבים.

ועיין מהר"ל בנר מצוה שכתב שאין חיוב להודות ולהלל על הנס שלא בטלה ההדלקה, כי מה שחייב להודות ולהלל, זהו כאשר נעשה לו נס בשביל הצלתו, ולא בשביל שנעשה לו נס לעשות המצוה, כי אין המצוה הנאה אל האדם. וביאר שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה, בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם, ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך.

בדברי הרמב"ם

וכן משמע בר"מ, דהנה כ' הר"מ (הל' מגילה פ"ג ה"א) וז"ל, בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל, ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני, עכ"ל. וצ"ב מ"ט כ' הר"מ את כל ההקדמה הזאת.

ונראה פשוט שכוונת הר"מ לבאר מ"ש שם בה"ג (וכידוע שהר"מ לא כתב את חלוקת ההלכות), ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס, עכ"ל. היינו שלא נחשוב שחנוכה ניתקן על נס פך השמן אלא גם על נס הנצחון מה שנושעו מהגויים, ולכן הקדים הר"מ בה"א את מה נושעו מהגויים, ובה"ב נס פך השמן, ועל שניהם כתב ומפני זה התקינו וכו'. (ועיין צ"פ הל' מגילה פ"ג ה"ב שביאר לשון הר"מ להראות ולגלות הנס שקאי על ב' הדברים, ההצלה מהגויים ונס פך השמן).

טעם לנס

והנה הקשו האחרונים מ"ט הקב"ה עשה את הנס, הרי הם היו פטורים מהדלקת המנורה מחמת שהיו אנוסים, וכיון שהיו פטורים למה עשה הקב"ה נס כדי שיוכלו לקיים את המצוה, ואטו כאשר אדם אנוס מלעשות מצוה הקב"ה עושה לו נס כדי שיוכל לקיימה. ועוד הקשו הרי היו יכולים להדליק בטומאה מטעם שטומאה הותרה בציבור ומ"ט הוצרכו לנס של פך השמן.

ולפמשנ"ת נראה ליישב דכיון שעם ישראל היו במדרגת הבטחון שאז נס וטבע שוים, גם הקב"ה התנהג אתם במידה זו שנס וטבע שוים, וכמו שאם מדליקים בשמן ליום אחד דולק ליום אחד, כך כשמדליקים שמן ליום אחד דולק לשמונה ימים, דנס וטבע שוים. נמצא דנס פך השמן ענינו המשך של הנהגה נסית שהיתה מעצם צורת ההצלה.

ג

הנשיאים וחנוכה

הנה בענין קריאת הנשיאים בחנוכה צ"ב מה השייכות של קריאה זו לחנוכה, ובשבלי הלקט מבואר שאף ההלל השלם בחנוכה הוא משום הנשיאים, וז"ל (ענין ראש חודש סימן קעד), ולמה גומרין את ההלל בחנוכה וכו', ועוד טעם אחר כי חנוכה נקראת על שם שנתחנך הבית והוכשר לעבודה, שהרי היוונים טמאו את ההיכל והעזרות והמקדש וכל כליו, וכשגברו חשמונים טהרו את הכל ועשו חנוכה כמו שעשה משה בתחילת חינוכן לעבודה, והרי אנו קורין כל יום נשיאים כל יום ויום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא ונשיא צריך לגמור הלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאת נשיא אחד בלא קריאת הלל, עכ"ל, מתבאר שהטעם שגומרים את ההלל בחנוכה משום הקרבת הנשיאים, וצ"ב הקשר בין הקרבת הנשיאים לחנוכה.

הנשיאים ואהרן במנורה

והנה מצינו שיש בחנוכה שייכות ליחשב מעין אותו חנוכה של חנוכת הנשיאים, דהרמב"ן (תחילת פרשת בהעלותך) הביא ד' רש"י, למה נסמכה פרשת מנורה לחנכת הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב, עכ"ל רש"י. והרמב"ן תמה ע"ז, ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות, ולא נחמו בקטורת בקר וערב ובכל הקרבנות וכו' ועוד תמה שם והרי אהרן הקריב בימי המלואים.

ולכן כ' הרמב"ן, שהקב"ה ניחם את אהרן אין הכוונה להדלקת המנורה במקדש, אלא הכוונה לנס חנוכה, והביא את המדרש וז"ל, כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו', אמר לו הקב"ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנוכת המזבח, עכ"ל.

המעלה בחנוכת המשכן

ויתכן לבאר בד' הרמב"ן מה חלשה דעתו של אהרן ומהי הנחמה בנרות חנוכה. דהנה בנין המשכן והמקדש הם משכן לה' ונותנים מקום להשראת השכינה, ומתוך זה הנהגתם היא הנהגה נסית שאין זה מקום של מנהג הארץ והטבע.

מקום ארון אינו מן המידה

הנה איתא (בבא בתרא צט א) דמקום ארון אינו מן המידה, וצ"ב הרי הקב"ה לא עושה נסים בחינם, ולשם מה היה צורך בנס הזה שהארון אינו תופס מקום, וביותר שנס זה אף אדם לא ראה אותו, שהרי היה בקודש קדשים, וגם אינו נראה לעין אלא ע"י חשבון, ומה ענינו של הנס (נס זה שונה מעשרה נסים שהיו במקדש שהם היו לתועלת, אבל נס זה לכאורה לא היה בו תועלת).

וצ"ל דבעולם הנהגת הקב"ה היא בצורה של טבע, והקב"ה לא עושה נסים והיינו שלא משנה את הטבע בחינם אלא לצורך, אבל בבית המקדש מקום של השראת השכינה אינו שייך לכל הבריאה של הטבע, ומה שמקום ארון אינו מן המידה אינו משום שהקב"ה עושה נס, אלא שבמקום השראת השכינה אין את הנהגת הטבע שבעולם וממילא מקום ארון אינן מן המידה. וביותר שנס זה הרי הוא שונה מנסים אחרים, לדוגמא בנס קריעת ים סוף שהטבע הוא שהים לא נקרע, והקב"ה שהוא כל יכול עשה קריעת ים סוף והיינו מעשה כנגד הטבע, אבל מקום ארון אינן מן המידה אין כאן עשיית מעשה כנגד הטבע, אלא יש כאן מציאות אחרת מהעולם, שבטבע כשמניחים דבר הוא תופס מקום ואף הארון הרי הוא חפץ שצריך לתפוס מקום, ויש כאן מציאות אחרת של חפץ שלא תופס מקום.

ושו"ר שכך ביאר המהרש"א שם וז"ל, מבואר שהארון והכרובים בנס היו עומדין ואינן מן המדה, לפי ששם השכינה שורה כמ"ש ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים, ושאינו גשם לא יכילהו מקום ומדה ומלא כל הארץ כבודו, עכ"ל.

נרות חנוכה כנגד חנוכת המשכן

ולפי"ז יתכן לומר דאהרן חלשה דעתו שראה שהנשיאים חינכו את המשכן, ותמה הרמב"ן והרי לאהרן היו מעלות רבות על הנשיאים שהרי עבד עבודות רבות שהנשיאים לא יכלו לעבוד, אלא דהנשיאים חינכו את המשכן שהוא מקום להשראת השכינה, וביארנו שהוא מקום שלא שייך לכל העולם, ששם אין טבע, והמציאות שם שונה מכל העולם, וע"ז חלשה דעתו של אהרן שלא היה שותף לחינוך מקום של השראת השכינה.

א"ל הקב"ה שלך גדולה משלהם שאני נותן לך חנוכת בית חשמונאי, היינו שחנכו את המקדש ע"י הצלה מהיונים, והצלה זו היתה ע"י נסים במלחמה ופך השמן, וחנוכה זו נקבעה לדורות.